В чем видел прогресс гегель
Скрытый смысл
Анализ фильмов и философская пропедевтика
Вы здесь
Развитие в системе Гегеля
Мы продолжаем наше исследование понятий развития и отпадения и в этом видео мы рассмотрим, как эти идеи представлены в учении Гегеля.
Свои основные работы Гегель написал в начале 19 века, когда парадигма Модерна с ее идеей прогресса как бесконечного развития уже прочно укоренилась в сознании европейцев.
Напомню, что парадигма Модерна отличается от парадигмы Традиции в том, что в ней отрицается вечное бытие и существующим признаётся лишь становящийся чувственный мир. Конечно, люди, живущие в эпоху Модерна, могут верить в Бога, вечность или абсолютную истину, однако мировоззренческая парадигма данной эпохи всё равно будет оставлять свой отпечаток на их мышлении. Идея прогресса так или иначе будет проявляться в их взглядах, построениях и выводах.
Поэтому, хотя в системе Гегеля и присутствует вечная Абсолютная идея, тем не менее, в основе его философии лежит идея прогресса и развития человеческого разума, понятого как абсолютный субъект, Абсолютный дух. Вечное и совершенное бытие уже не является чем-то трансцендентным для человека. Такое бытие Гегель вполне по-модернистски отрицает. И всё достоинство божественного бытия приписывает человеческому духу, который трактует как Абсолютный дух.
Итак, Гегель следующим образом формулирует понятие развития:
«Чтобы понять, что такое развитие, мы должны различать, так сказать, двоякого рода состояния: одно есть то, что известно как задаток, способность, в-себе-бытие (как я это называю), potentia, δυναμις, второе есть для-себя-бытие, действительность (actus, ενέργεια).» [Гегель. Ист.филос., с.26].
То есть Гегель выделяет в понятии развития те же самые моменты, о которых говорили в прошлых видео: 1) потенциал как способность живого существа стать кем-то и 2) реализация потенциала как движение к цели.
Согласно Гегелю, действительность в целом имеет следующую структуру.
Роль вечной смысловой сферы здесь выполняет Абсолютная идея. Переходя в своё инобытие, Абсолютная идея становится природой. Возвращаясь из природы к самой себе через сознание и познание, Абсолютная идея становится Абсолютным духом.
Структура, как видим, очень похожая на платоническую, только здесь отсутствует Первоединое. Поскольку Гегель был рационалистом, для него абсолютом был Разум, тогда как Первоединое — это нечто иррациональное, выходящее за пределы мышления и потому абсолютно непознаваемое. Соответственно, учить об иррациональном и сверхлогическом истоке всего сущего Гегель не мог.
Следующее отличие гегелевского космоса от античного: надкосмический Ум, который понимался платониками как полнота бытия и самосознания, у Гегеля становится абстрактной идеей, логической формой, пустым логическим понятием, которое еще только нуждается в своём конкретном содержательном наполнении.
Соответственно, переход идеи в инобытие расценивается Гегелем не как отпадение от полноты бытия, а как закономерный процесс, необходимый для саморазвития идеи. А Мировая душа, которая неоплатониками мыслилась как убывающая полнота Ума, у Гегеля становится прогрессирующим в своём самопознании Абсолютным духом.
Таким образом, природа и человек в системе Гегеля — это, так сказать, «части» познающего самого себя Абсолюта. Абсолют здесь не является чем-то трансцендентным по отношению к человеку, независимым и самодостаточным. Напротив, он является имманентным человеку, а человек — имманентным Абсолюту. По Гегелю, Абсолютная идея есть не что иное как Бог-Отец христианской религии, природа — это Бог-Сын, а коллективное сознание человечества — Бог-Дух святой. По его словам,
«Бог как абстракция не есть истинный бог, истинным богом он является лишь как живой процесс полагания своего другого — мира; этот мир, постигаемый в божественной форме, есть сын божий, и лишь в единстве со своим иным, лишь в духе бог есть субъект.» [Энц., т.2, с. 24]
Понятно, что эта система вообще никоим образом не соответствует христианскому учению, где Бог является живым и истинным Богом совершенно независимо от сотворенного мира.
Интересно, что в отношении природы Гегель остался свободен от влияния эволюционистских идей. В природе, согласно Гегелю, не происходит никакого развития и никакой эволюции. Он говорит, что эволюция или эманация — это лишь два разных способа рассмотрения многообразия и иерархичности природы. И дело вовсе не обстоит таким образом, что из низшего происходит высшее или из высшего низшее. Ни хронологически, ни по смыслу. Поэтому, в богословских терминах, «мир сотворен, сотворяется теперь и будет вечно твориться» [Энц., т.2, с. 27].
Итак, природа, по Гегелю, не развивается. Прогресс происходит в Духе, т.е. в сознании и самосознании человека.
между духовным и природным миром существует, … еще и то различие, что последний постоянно лишь возвращается в самое себя, между тем как в первом, безусловно, имеет место также прогресс». [Энц., т.1, с. 418]
В природе мы видим, что живой организм начинается с зародыша, который содержит в себе организм в синкретической форме, затем переходит в свою противоположность, становится взрослой особью, и вновь возвращается к самому себе, создавая новый зародыш [Гегель. Ист.филос., с.26]. Здесь диалектический этап возвращения происходит лишь в новой особи, потому что конечное и ограниченное природное существо не может вернуться к самому себе в полной мере. Другое дело дух.
«он есть сознание, он свободен, потому что в нем начало и конец совпадают. … дух, после того как он сделал себя иным, снова концентрируется в себя, снова возвращается в единство. Однако существующее в себе становится существующим для духа, и таким образом он становится для самого себя» [Гегель. Ист.филос., с.28].
То есть, мы, когда рождаемся, не осознаём, что мы суть воплотившийся дух, дух, в состоянии вне-себя-бытия. И только в процессе образования мы как бы «вспоминаем» себя, обнаруживаем, что мы — это не тело, что наша сущность лишь осуществляет себя в материи, но сама находится за ее пределами. И таким образом, наш дух достигает ступени для-себя-бытия, возвращается к себе, приходит к самосознанию себя как свободного существа.
«Развитие духа состоит, следовательно, в том, что его выход из себя и самораскрытие есть вместе с тем его возврат к себе» [Гегель. Ист.филос., с.28].
Тот же процесс происходит, по Гегелю, и в глобальном масштабе. Абсолютный дух осознаёт себя в самосознании человечества, опредмечивая себя в искусстве, религии и философии — а также проявляет себя в различных формах государственного устройства, наивысшей из которых Гегель считает прусскую монархию. Таким образом, философская система Гегеля, по его мнению, являлась высшей точкой самосознания Абсолютного духа. В ней дух полностью возвращался к самому себе, достигая своего максимального развития.
«Это нахождение духа у себя, этот возврат его к себе, можно признать его высшей абсолютной целью. Все то, что совершается — вечно совершается — на небе и на земле, жизнь бога и все, что происходит во времени, стремится лишь к тому, чтобы дух себя познал, сделал себя самого предметом, нашел себя, стал для самого себя, объединился с собой» [Гегель. Ист.филос., с.28].
Моменты развития
Таким образом, развитие в системе Гегеля происходит, 1) в Абсолютной идее. Здесь происходит вневременное развитие как дифференциация — Абсолютная идея полностью различена внутри себя на всё множество необходимых категорий. Правда, как мы уже говорили, у Гегеля отсутствует необходимый момент единства, который обнимал бы собой все моменты идеального множества.
Далее, Абсолютная идея нуждается в реализации, и потому переходит в свою противоположность и становится природой. Традиционные учения о творении природы Богом или об эманации природы из надкосмического Ума Гегель считает не вполне верными и заменяет их на своё учение о том, что идея с необходимостью переходит в природу.
«Божественная идея именно и состоит в том, что она решается положить из себя это иное и снова вобрать его в себя, чтобы стать субъективностью и духом. … Идея определяет самое себя, т.е. полагает в самой себе различие, некое иное, но полагает его таким образом, что она в своей неделимости является бесконечной благостью и сообщает, дарит инобытию всю свою благость» [Энц., т.2, с. 25].
И уже в человеческом сознании Абсолютная идея познаёт саму себя, становясь, таким образом, Абсолютным Духом. Идея возвращается к самой себе как к своей цели. Все необходимые диалектические моменты развития здесь налицо. Понятно, что ни о каком отпадении здесь речи не идёт, поскольку, по мнению Гегеля, Абсолютный дух через человека способен полностью и адекватно познать самого себя. То есть, логический этап возвращения здесь происходит без потерь и полное самозабвение духа в материи и его свободный отказ возвращаться в лоно Абсолютной идеи здесь невозможны.
В этом и заключается логическое ядро модернистской идеи прогресса. Для традиционного мировоззрения очевидно, что в сфере природно-психической, т.е. в становящемся мире триада развития не может осуществиться в полной мере: моменты исхождения и возвращения реализуют исходный потенциал лишь в очень малой мере. Ведь даже если бы мы жили бесконечно долго, мы всё равно не смогли бы реализовать весь свой потенциал, потому что актуализировали бы только одну из возможных для нас ветвей развития. А значит, в природном инобытии возможна лишь постепенная деградация, отпадение от полноты бытия.
Модернистское же мировоззрение полагает, что в материальном мире триада развития полностью реализуема: перешедшая в инобытие идея может полностью вернуться к себе, т.е. абсолютно полностью познать и осознать себя. Т.е. фактически, на материальный мир здесь переносятся свойства мира идеального и потому исхождение и возвращение трактуются как движение к идеалу, т.е. как прогресс.
Гегель о хитрости мирового разума
История оказывается у Гегеля «шествием духа по земле». Здесь корень мистификации, которую претерпевает у Гегеля мировая история. Тем не менее, заслуга Гегеля в том, что история у него окончательно превращается из внешней череды событий в закономерный процесс, имеющий внутреннюю логику.
История, утверждает Гегель, есть «прогресс в осознании свободы». С этой точки зрения он выделяет три этапа в мировой истории: во-первых, древность, когда восточные народы знали, что свободен один, т. е. деспот; во-вторых, греко-римский мир, в котором было известно, что свободны некоторые, т. е. свободные граждане, а рабы были несвободны и; наконец, современный Гегелю христианско-германский мир, как его называет Гегель, когда прогресс в осознании идеи свободы дошел до того, что свободны все.
Мировой дух, согласно Гегелю, осуществляет свои цели в истории так, что он заставляет человеческие страсти работать на себя. Люди стремятся к тому, чтобы осуществить свои собственные цели, но, вместе с тем, они осуществляют цели Мирового духа, которые они совсем не имели в виду. В этом, согласно Гегелю, состоит «хитрость» Мирового разума. Аналогичным образом, утверждает он, действует человек по отношению к природе. В искусственных условиях, созданных человеком, природные тела взаимодействуют по своим законам, но при этом осуществляют человеческие цели.
Свободные действия выдающихся личностей, подобных Наполеону, считает Гегель, продиктованы целями, гораздо более близкими целям Мирового духа. В этом и состоит, по его мнению, особенность выдающихся личностей. Они вернее угадывают «дух эпохи», т. е. потребности общества, и видят дальше, чем обычные люди. И именно поэтому великие люди действуют свободно, доказывает Гегель, а не потому, что творят историю совершенно произвольно. Таким образом у Гегеля выходит, что свобода есть осознанная и реализованная человеком необходимость.
Здесь нужно уточнить еще один момент в учении Гегеля, связанный с понятием «объективный дух», о котором постоянно упоминает Гегель и в котором легко узнается общественная основа нашей жизни. Мы часто говорим о «духе эпохи», и в общем знаем, что имеем в виду. Имеются в виду те господствующие настроения, которые свойственны тому или иному обществу в определенные исторические периоды. Мы говорим также, что та или иная идея витает буквально в воздухе. И от этого не становимся духовидцами.
Просто, как заметил Руссо, всеобщее не есть общее всем. И господствующее настроение, которое царит в обществе, не есть простое механическое сложение настроений отдельных его членов. Оно порождается и усиливается чисто общественными органами: государством, религией, искусством, а в настоящее время так называемыми «средствами массовой информации». К. Маркс в этом случае использовал термин «общественное сознание». И это опять-таки не сумма сознаний отдельных людей, а обладающее определенной автономией сознание общества. И идеализм в понимании такого сознания начинается только там, где оно объясняется не из определенных условий общественной жизни, а истолковывается как сущее само по себе, как нечто, существующее до всякой реальной истории. И как раз так в конечном счете поступил Гегель.
Философия истории Гегеля
Объективный дух выступает в форме права, морали и нравственности, а нравственность, в свою очередь, объективируется через семью, гражданское общество и государство. Понятие «всемирной истории» впервые появляется у Гегеля как один из моментов в характеристике государства.
История как сфера индивидуальной человеческой деятельности.
История как национально-историческая форма жизнедеятельности людей.
Собственно всемирная история.
Начало истории, по Гегелю, характеризуется деятельностью индивидов, которые руководствуются интересами, страстями и т.п. Но поскольку история разумна, она все эти аффектные действия пытается оразумить и для этого выбирает в качестве орудия великих личностей. Гегель называет имена Александра Македонского, Цезаря, Лютера.
Первый взгляд на историю как арену деятельности великих личностей не дает ответа на многие вопросы, в частности, на вопрос о разумности истории. Поэтому, Гегель предлагает второй, более конкретный уровень рефлексии.
На этом уровне центральным понятием является понятие «народного духа». Свобода здесь понимается в контексте национальных особенностей. Средством реализации свободы выступает государство.
Период погружения духа в естественность.
Период сознания свободы.
Период возвышения свободы до её чистой всеобщности.
б) Теория исторического процесса
б) Теория исторического процесса
«Философия истории» посвящена рассмотрению объективного духа на той стадии его развития, когда он вышел из границ данного народа и движется на почве всемирной истории.
Сначала Гегель подвергает анализу различные исторические концепции и подходы к историческим явлениям: «первоначальная история», «рефлективная», философская. Гегель считает наиболее плодотворным философский подход к истории.
С этой точки зрения история не представляет собой собрания случайных событий. Так представляется она лишь при поверхностном взгляде на нее. Фактически же в истории господствует разум. «…Единственною мыслью, которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что следовательно и всемирно-исторический процесс совершался разумно» (8, VIII, стр. 10).
По Гегелю, надлежит познавать субстанциональное в истории, а субстанциональное вообще — это дух, который развертывается как в природе, так и в истории человеческого общества. Этот дух представляет собой деятельный принцип. Каждый исторический этап, каждый народ, индивидуум — суть воплощения этого принципа. Сущность духа — деятельность. Он есть субъект и объект; как субъект он создает себе объект, как объект он познается самим собой. Когда он познает себя, он приходит к себе, а когда он у себя — он свободный дух. Следовательно, история— это развитие понятия свободы. И коль скоро дух познает себя в своем объекте — история приходит к концу.
«Философия истории» исследует дух в форме конкретных народных духов, которые выступают в истории лишь как ступени сознания. Мировая история является воплощением разума как формы самопознания духа. «Всемирная история, — говорит Гегель, — есть прогресс в сознании свободы, — прогресс, который мы должны познать в его необходимости» (8, VIII, стр. 19). Пытаясь обосновать это положение, Гегель говорит, что познание есть не пассивный процесс, а действенный.
Большая заслуга Гегеля состоит как раз в том, что он выдвигает на первый план деятельную природу духа. Индивиды, будучи воплощением деятельного духа, сами выступают как носители активного начала и порождают себя в процессе их собственного труда. Человек, по Гегелю, является результатом самопроизводства. Здесь философ нащупывает реальную основу человеческой истории, но благодаря тому, что труд он понимает только как мыслительную деятельность, то и сущность истории развития человеческого общества трактует извращенно, как развитие духовного начала.
Деятельный дух, по Гегелю, производит себя в качестве определенного духа народов, сыгравших всемирно-историческую роль в становлении духа. История этих народов суть ступени, составляющие определенные эпохи всемирной истории.
Эти ступени определяются нравственной жизнью народов, их государственным строем, а также их искусством, религией, философией. Отсюда видно, что Гегель дает в целом идеалистическую трактовку человеческой истории. Но вместе с тем он в мистифицированной форме высказывает рациональную мысль о том, что всемирную историю и самого человека надо рассматривать в процессе его деятельности, в историческом развитии.
В связи с этим Гегель и выдвигает три основные категории, которыми он пользуется при анализе человеческой истории, это — изменение, возвращение молодости (Verjungung) и разум.
В природе, по Гегелю, не появляется ничего нового, в ней происходит только круговорот предметов и явлений. В человеческой же истории постоянно совершаются изменения. Некоторые мыслители, говорит Гегель, допускают «возможность объяснить случайностями, неловкостями, а главным образом легкомыслием и злыми страстями людей изменения, перевороты и разрушения в состояниях, имеющих право на существование» (8, VIII, стр. 52). Такое объяснение исторических переворотов Гегель совершенно справедливо отклоняет как несостоятельное. Гегель подчеркивает, что процесс развития общества не протекает гладко и без борьбы. Духу приходится преодолевать самого себя, бесконечно вести борьбу против себя. «Таким образом, — пишет Гегель, — развитие является не просто спокойным процессом, совершающимся без борьбы, подобно развитию органической жизни, а тяжелой недобровольной работой, направленной против самого себя» (8, VIII, стр. 53). Таким образом, в категории изменения Гегель выразил свое понимание человеческой истории как процесса постоянного исторического развития.
В категории «возвращение молодости» или «омоложение» Гегель стремится указать на поступательный характер исторических изменений. Возвращение молодости духа, говорит Гегель, не есть голое возвращение к той же форме; омоложение это очищение и обновление самого себя. Дух подобно фениксу вновь возрождается из пепла помолодевшим.
Таким образом, Гегель не только усматривает в истории непрерывный процесс изменения и развития, но и понимает историю как поступательное движение. Он принимает завещанную Просвещением идею прогресса человечества и частично усугубляет ее, учитывая исторический опыт послереволюционного развития Европы.
Мысль Гегеля о том, что в истории торжествует разум, есть мистифицированное выражение идеи исторической закономерности. Эти глубокие диалектические догадки Гегеля постоянно уродуются его идеалистическими установками. Его объяснение исторических явлений носит по существу формальный характер, так как все совершающееся в истории оказывается уже существовавшим в себе до начала развития. Всемирная история, по Гегелю, «является обнаружением духа в том виде, как он вырабатывает себе знание о том, что он есть в себе, и подобно тому как зародыш содержит в себе всю природу дерева, вкус, форму плодов, так и первые проявления духа виртуально содержат в себе всю историю» (8, VIII, стр. 18). Но следует отметить, что Гегель пытается анализировать реальные стороны исторического процесса. Он характеризует особенности различных народов, государственных образований, географические условия и т. д. Порой им высказываются очень интересные соображения. Так, о Северной Америке он пишет: «Что же касается политики в Северной Америке, то общая цель еще не определилась как нечто само по себе постоянное, и еще не существует потребности в прочной солидарности, потому что настоящее государство и настоящее правительство возникают лишь тогда, когда уже существует различие сословий, когда богатство и бедность становятся очень велики и когда возникают такие отношения, при которых огромная масса уже не может удовлетворять свои потребности так, как она привыкла» (8, VIII, стр. 82). Здесь содержится догадка о том, что государство возникает лишь в результате деления общества на классы эксплуатируемых и эксплуататоров.
Указывая на влияние географического фактора, Гегель в то же время дает понять, что естественные условия представляют собой лишь фон, на котором разыгрываются драматические события человеческой истории.
После выяснения значения народного духа, воплощающегося в нравах, праве и государстве, в религии, искусстве и науке данного народа, Гегель приходит к выяснению роли личности в истории. Индивидуумы, по Гегелю, суть орудия мирового духа, через их действия проявляется активная, деятельная природа самого духа. Гегель делит всех членов общества на две категории. Первых он называет воспроизводящими, вторых — всемирноисторическими. Воспроизводящие — это люди, руководствующиеся частными интересами, преследующие свои личные цели.
Деятельность этих людей «поддерживает», воспроизводит общее, т. е. все необходимые для жизни общества условия. Без их деятельности «общее» осталось бы мертвым, абстрактным. Деятельность «воспроизводящих индивидов» составляет живую основу общества, поскольку благодаря их работе сохраняется и воспроизводится все созданное человеком. Ценность индивидуума состоит в том, что он представляет дух народа, участвует в созидании. Поступки индивида продиктованы частными, конечными целями, но он есть мыслящее существо, поэтому его цели пропитаны также всеобщими, существенными определениями права, добра, долга. Каждый индивид — сын своего народа на определенной ступени развития данного народа.
Как бы туманно ни формулировал Гегель свои мысли, ясно, что он очень высоко ценит творческую роль народа в ходе исторического развития. До такого глубокого понимания роли народа в истории вряд ли дошел какой-либо буржуазный идеолог. Вместе с тем необходимо отметить и ограниченность Гегеля, которая заключается в том, что он считал деятельность народа неосознанной. Несмотря на то что, по его мнению, движение истории идет к все более глубокому осознанию понятия свободы, фактически Гегель увековечивает стихийный характер исторического развития. Люди всегда, по его мнению, стремятся добиться своего, но каждый раз оказываются бессознательными исполнителями чего-то более высокого и далекого. «…Во всемирной истории, — говорит Гегель, — благодаря действиям людей вообще получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают, чем те результаты, о которых они непосредственно знают и которых они желают» (8, VIII, стр. 27). Философ называет это «хитростью разума».
Подчеркивая активную роль личности, Гегель пытался преодолеть исторический фатализм. Образно это преодоление фатализма он представлял так: всемирно-историческое развитие общества включает два момента: «во-первых, идея; во-вторых, человеческие страсти; первый момент составляет основу, второй является утком великого ковра развернутой перед нами всемирной истории» (8, VIII, стр. 23).
Однако преодолеть фаталистический характер исторического развития Гегель не смог, да это и невозможно сделать в рамках идеализма.
Гегель прав в том, что личные страсти и личные побудительные мотивы не представляют собой последних причин исторических событий, что за этими побудительными мотивами стоят другие исторические силы, которые нужно исследовать. Но эти силы он видел опять-таки в духе, в идее, а не в материальных основах истории.
У Гегеля имеется догадка о том, что при господстве частной собственности, или, как он выражается, в условиях отчуждения, непосредственная деятельность индивида отделена, отчуждена от конечного ее результата. Индивидуальный производитель приобщается к общественному труду только через рынок, только путем отчуждения продукта своего труда. Для Гегеля ясно, что закономерности буржуазного общества проявляются через посредство частной деятельности, иными словами — через конкурентную борьбу. В то же время он полагал, что этот разрыв между частными побуждениями и исторической необходимостью будет снят, преодолен, но не в результате реального преобразования общества, не путем упразднения частной собственности, а через познание самого себя индивидуальным духом.
Говоря о том, что всеобщая идея как основа человеческой истории реализует себя через индивидуальную деятельность конкретных людей, Гегель ставит проблему взаимоотношения общего и индивидуального. Он даже указывает на единство этих сторон. Но ограниченность Гегеля в том, что самого индивида он относит к внешним факторам. Не деятельность индивида, по Гегелю, является действительностью, а та идея, которая воплощена в данной личности. Таким образом, у Гегеля человек является носителем общего не потому, что он есть общественное существо, а потому, что идее необходим индивидуум, в котором она могла бы воплотиться.
Такое абстрактное противопоставление общества индивидууму отчасти обусловлено у Гегеля тем, что в мире отчуждения, т. е. в буржуазном обществе, человек выступает в абстрактном виде. Заслуга Гегеля состоит в том, что он первый указал на то, что в условиях господства частной собственности все формы общественной жизни (государство, семья, религия) выступают перед индивидуумом в отчужденном виде, т. е. противостоят ему как внешние силы, факторы, а не как созданные им сообразно его общественной природе. Но связь между духовным и реальным отчуждением философ не мог понять. Этого никто не понял до Маркса. Поэтому, кроме Маркса, никто не мог указать, что реальным выходом из состояния отчуждения является уничтожение частной собственности.
Вторую категорию членов общества, как сказано выше, Гегель назвал всемирно-исторической. Какова ее роль в историческом процессе? Чтобы понять это, необходимо коснуться вопроса о переходе от одного народного духа к другому.
Народный дух относится к всемирной истории так же, как индивидуум к духу своего народа. В ходе истории народа наблюдаются две тенденции: одна направлена к сохранению данного народа, государства и всех других областей жизни, другая противоположна первой, она ведет к разрушению его и созданных им институтов, коль скоро данный народ сделал все то, что он должен был сделать согласно своему внутреннему определению.
Вот здесь и выступают всемирно-исторические личности. В их целях выражается такое всеобщее, которое должно получить дальнейшее развитие. Они превращают это всеобщее в свою личную цель и тем самым осуществляют ту цель, которая присуща более высокому понятию духа. В этом смысле Гегель называет их героями. Цель своей жизни и призвание они находят не в удовлетворении своих материальных интересов, а в чем-то более высоком, содержание которого скрыто, они черпают его «из внутреннего духа, который еще находится под землей и стучится во внешний мир, как в скорлупу, разбивая ее, так как этот дух является иным ядром, а не ядром, заключенным в этой оболочке. Поэтому кажется, что герои творят сами из себя и что их действия создали такое состояние и такие отношения в мире, которые являются их делом и их созданием» (8, VIII, стр. 29).
Из приведенного высказывания Гегеля видно, что он отклоняет романтический культ героя. Гегель считает нелепым утверждение, будто великие исторические личности сами создают новые отношения и новые состояния в мире. Творческое начало истории находится не в великой личности, не в ее природных задатках, гении, капризе или страстях. Такие личности, говорит Гегель, преследуют свои цели, не осознавая идеи вообще, но в то же время они знают, что своевременно, они знают ближайшую ступень в развитии их мира, превращают историческую необходимость в свою личную цель и вкладывают свою энергию в ее осуществление. То, к чему бессознательно стремятся все индивидуумы, благодаря проницательности великих людей, становится для всех остальных людей осознанной целью.
Гегель, ведя борьбу с романтическим обожествлением героев, вместе с тем потешается над «психологическими камердинерами», которые, руководствуясь скорее чувством зависти, чем другими мотивами, пытаются развенчать историческую личность под тем предлогом, что такая личность в своих действиях руководствуется низменными страстями. Морализирование по поводу великих личностей, говорит Гегель, закрывает путь к пониманию главного — пониманию объективного содержания их деятельности.
Исключительно глубокими являются мысли Гегеля о взаимоотношении между народом и великой личностью. В «Философии духа» Гегель пишет: «…то время и тот народ, на которые, как на свой предмет, оказывала влияние деятельность Александра и Цезаря, сами собой оказались способными подняться до того результата, который должен был быть достигнут деятельностью этих индивидуумов; время в такой же мере создало этих мужей, в какой само оно было создано ими. Они в такой же мере были орудиями духа своего времени и своего народа, в какой, наоборот, самый этот народ служил для этих героев орудием осуществления их деяний» (8, III, стр. 38–39).
В связи с выяснением деятельности великих личностей Гегель рассматривает проблему отрицания в ходе исторического развития. Новый дух, новое всеобщее, по Гегелю, не находит удовлетворения в существующей действительности. Гегель отмечает, что ростки нового строя, перед тем как утвердиться в качестве положительного, т. е. в форме новых институтов и т. д., выступают сначала как отрицательная, разрушительная сила. Следовательно, каждый новый строй появляется в результате отрицания старого. Гегель саркастически высмеивает ламентации романтиков по поводу гибели старых, отживших свой век форм жизни. Философ безоговорочно оправдывает те жертвы и разрушения, которые были сделаны в период утверждения нового строя.
Указывая на негативный момент, присущий новому, Гегель вместе с тем резко критикует тех, кто во всех этапах исторического развития видит одни только отрицательные стороны, и поэтому предлагают возвратиться к первоначальному состоянию человечества. По Гегелю, каждый пройденный этап, хотя и является преходящим, все же в целом есть положительная ступень в ходе всемирной истории. Положительное содержание каждого этапа сохраняется в снятом виде для последующей истории. Утверждая это, Гегель вопреки телеологическому исходному пункту в рассмотрении истории как бы догадывается, что весь исторический процесс не может быть предопределен по своим результатам.
В рамках идеалистической диалектики Гегель дает глубокую трактовку проблемы перехода от одного общественного строя к другому. Однако он не в состоянии раскрыть действие конкретных сил в этом процессе. Его заслуга состоит в том, что он по достоинству оценил значение негативной, разрушительной деятельности в становлении нового общественного строя. Он понимал, что путь к свободе лежит в упразднении, в снятии тех факторов, которые отрицают свободу. Следовательно, этот путь лежит в «отрицании отрицания». Последнее он видел в деятельности духа. Итак, только деятельность, борьба, по Гегелю, ведут к свободе.
Всемирная история, по Гегелю, проходит ряд этапов, причем каждый из них представляет собой нечто качественно своеобразное, определенное. В каждой ступени истории воплощен дух того или иного народа. Конечно, эта концепция истории не выдерживает критики. Но в этой идеалистической теории нашли свое отражение действительные моменты развития человеческого общества.
Ведь реальная история представляет собой смену различных общественно-экономических формаций, каждая формация получила свое классическое выражение в небольшой группе стран (капитализм, например, в Англии и Франции). Вот на этой реальной основе и возникла гегелевская фальшивая концепция, согласно которой всемирная история представляет собой развитие народных духов, а не смену социально-экономических формаций.
Всемирная история, по Гегелю, есть прогресс в сознании свободы. В соответствии с этим идеалистическим принципом Гегель делит всемирную историю на четыре периода: 1) восточный мир (Китай, Индия, Персия, Египет); 2) греческий мир; 3) римский мир; 4) германский мир.
В древнейших странах Востока, по Гегелю, не было свободы, ибо восточные народы не знали, что человек, как таковой, свободен. Они знали, что лишь один человек свободен, но и тот деспот. Лишь у греков появилось сознание свободы, но они знали, что свободны только некоторые, поэтому у них были рабы.
Субъективной целью римского народного духа было формирование личности как носителя правовых отношений. Индивидуум здесь превращается в абстрактное юридическое лицо. Этим отдельным атомам противостоит один человек — римский император.
Дух здесь находится в состоянии разорванности и ищет выхода в философии и христианской религии.
Через христианскую религию дух, наконец, приходит к германскому миру. Лишь германские народы дошли до осознания того факта, что свобода составляет основное свойство человеческой природы, что человек свободен как таковой. Этот завершающий этап всемирной истории не представляет собой чего-то единого, в нем различаются разные периоды. Решающим этапом в завоевании свободы были, с одной стороны, реформация в Германии, с другой — Французская революция. Такова схематическая картина всемирной истории, как она изложена в «Философии истории».
Социально-политическая направленность исторической концепции Гегеля отчетливо выявляется из его отношения к наиболее значительным событиям того времени. Одним из таких событий была Французская буржуазная революция.
Причины революции Гегель видит прежде всего в том, что «принцип свободы воли оказался враждебным существовавшему праву». Вместе с этим он указывает и на определенные реальные причины, вызвавшие революцию. «Все состояние Франции в то время, — говорит Гегель, — представляет собою запутанный агрегат привилегий, вообще совершенно бессмысленных и неразумных, бессмысленное состояние, с которым в то же время соединялась крайняя испорченность нравов, духа, — царство несправедливости, которое становится бесстыдною несправедливостью, когда начинает пробуждаться сознательное отношение к ней. Чрезвычайно суровые притеснения, которым подвергался народ, затруднительное положение правительства, не знавшего, как достать средства для роскоши расточительного двора, подали первый повод к недовольству» (8, VIII, стр. 413). Таким образом, Французская буржуазная революция, с точки зрения Гегеля, была вполне закономерной.
Признавая закономерность революции, он в то же время считал, что она не представляет собой наиболее радикальное решение исторических проблем. Главный ее недостаток — абстрактность выдвинутых ею принципов свободы, равенства и братства. Одновременно Гегель указывает на другой ее недостаток — «абсолютизацию субъективных воль» деятелей этой революции. Поэтому не было подлинной свободы, была диктатура комитетов. В ходе революции Гегель усматривает доказательство того, что в его время невозможна демократическая форма правления. К кому перешло управление? — задает он вопрос и отвечает: «В теории оно перешло к народу, а фактически к национальному конвенту и к его комитетам» (8, VIII, стр. 416).
Гегель далее считает несостоятельным принцип представительства большинства меньшинством. «Немногие должны быть представителями многих, но часто они оказываются только их притеснителями», — заключает он (8, VIII, стр. 415). Гегель подметил действительные пороки буржуазной демократии, но реальные пути их преодоления он не смог указать.
Гегель подвергает критике якобинский этап революции. «Теперь, — говорит Гегель об этом периоде, — господствуют добродетель и террор, так как субъективная добродетель, управляющая только на основании убеждения, влечет за собой ужаснейшую тиранию. Она осуществляет свою власть без судебных форм и наказывает так же просто — только смертью. Эта тирания должна была прекратиться, потому что все склонности, все интересы, сама разумность были против этой ужасной последовательной свободы, которая проявляет такой фанатизм в своем сосредоточении» (8, VIII, стр. 417).
Гегелевская критика якобинцев имеет известные исторические основания, так как якобинцы, будучи представителями мелкой буржуазии, не могли, конечно, быть выразителями подлинно демократического строя. Их идеалы могли стать только «абстрактной добродетелью». В них Гегель справедливо усматривал такую историческую силу, которая вряд ли могла бы стать носительницей прогресса. Критикуя слабые стороны якобинцев, Гегель тем не менее оправдывает этот этап революции и считает его вполне закономерным.
Положительно оценивая Французскую буржуазную революцию, Гегель в то же время отдает предпочтение немецкой реформации, благодаря которой Германия избавилась от необходимости подобной революции. Он даже приходит к выводу, что революция вообще невозможна без реформации, что достижение политической свободы лежит на пути освобождения совести. Таким образом, Гегель снова пытается свести сущность преобразования общества к вопросу изменения сознания и даже религиозного сознания.
Какой же идеал общественного строя у Гегеля? Какой строй наиболее разумен с его точки зрения? Таким строем является прусская монархия, которая оформилась в определенную систему управления после наполеоновских войн. Правда, нужно при этом заметить, что Гегель ценит в тогдашней Пруссии прежде всего зачатки буржуазного строя. Он пишет, что здесь «ленные обязательства отменены, принципы свободы собственности и личности стали основными принципами. Доступ к государственным должностям открыт каждому гражданину, но умение и пригодность являются необходимыми условиями» (8, VIII, стр. 421). Гегель умышленно не замечает, что эти буржуазные идеалы меньше были осуществлены в Пруссии, чем в любой другой передовой стране Запада.
Гегель утверждал, что в новое время демократия невозможна, этот вывод он делал на основании критики буржуазной демократии, однако его собственные политические идеалы были явно консервативными. Такого рода политические выводы вовсе не следовали из того метода, которым он пользовался при анализе событий мировой истории.
Это наиболее яркий пример вопиющего противоречия между методом и системой Гегеля.
Таким образом, при оценке исторической концепции Гегеля не следует упускать из виду эту двойственность, противоречивость, которая свойственна не только «Философии истории», но и его философии в целом. Основоположники марксизма всегда отмечали это противоречие между системой и методом Гегеля.
Несмотря на то что Гегель дал блестящие образцы диалектического анализа исторических явлений, несмотря на то что в его исторической концепции имеются глубокие догадки, в целом его общественная теория далека от подлинной науки. Это и имел в виду В. И. Ленин в своей оценке «Философии истории». «В общем, философия истории дает очень и очень мало — это понятно, ибо именно здесь, именно в этой области, в этой науке Маркс и Энгельс сделали наибольший шаг вперед. Здесь Гегель наиболее устарел и антиквирован» (3, 29, стр. 289).
По сравнению с Марксом и Энгельсом Гегель действительно устарел, но в сравнении же со своими предшественниками Гегель сделал огромный шаг вперед.
Читайте также
Информация к размышлению. Евреи, время и другие участники исторического процесса
Информация к размышлению. Евреи, время и другие участники исторического процесса Время для человека – категория таинственная, что всячески подчеркивает наше к нему обращение. Во тьме (мгле, глубине) времен. Во времена минувшие (былые, седые, времена царя Гороха). Когда все
(ГЛАВА IV). ДВА ПРОЦЕССА
(ГЛАВА IV). ДВА ПРОЦЕССА Rule, Britannia![880]
Продолжение процесса импичмента
Продолжение процесса импичмента 18 мая. Заседание правления, на этот раз без Турганова. Турганов заболел. «Пусть тот, кто ездил в прокуратуру, – передал он в правление, – справится в поликлинике, действительно ли я болен».«Слушали: «О неправильном поведении председателя
Окончание процесса импичмента
Окончание процесса импичмента КО ВСЕМ ЧЛЕНАМ ЖСК «МОСКОВСКИЙ ПИСАТЕЛЬ» Уважаемые товарищи! Правление ЖСК считает своим долгом уведомить вас, что в Руководстве ЖСК сложилась острая конфликтная ситуация, при которой управление домом не только затруднительно, но и
«Искривление» исторического развития России
Николай I и организация процесса
Николай I и организация процесса Роковая дуэль состоялась 27 января 1837 г. Уже на следующий день командир Отдельного гвардейского корпуса (в него входил и кавалергардский полк, в котором служил Дантес) генерал-лейтенант Бистром в рапорте на имя Николая I, поданном по
июнь 27 Процесса нет
июнь 27 Процесса нет Давно не писал. Кое-что за это время накопилось. Главное: разродились наконец «Дядей Ваней». О спектакле особо не спорят, но говорят все. Общее настроение: до чего-то высокого не дотянули, но, в общем, в том направлении. У некоторых текста не слышно — это
Конфуз переходного процесса
Конфуз переходного процесса 17 ноября прошло 25 лет со дня моего отъезда из Ленинграда в Америку. Хорошо помню, был серый день, моросило. У меня было воспаление среднего уха. Накануне вечером прошумела отвальная. Голова шла кругом от былого и предстоящего. Пока летели до
Обеспечение учебного процесса
Обеспечение учебного процесса Полк, количеством человек шестьсот, занимался обеспечением учебного процесса курсантов, которыми являлись старшие офицеры советской армии, а так же представители дружественных нашей родине стран. Офицеры, сержанты и солдаты полка обучали
Привет Военно-исторического общества
Глава III ПРОБЛЕМА СУБЪЕКТИВНОГО ФАКТОРА РЕВОЛЮЦИОННОГО ПРОЦЕССА: ТЕОРИЯ НАРОДА
Глава III ПРОБЛЕМА СУБЪЕКТИВНОГО ФАКТОРА РЕВОЛЮЦИОННОГО ПРОЦЕССА: ТЕОРИЯ НАРОДА Наряду с проблемой личности важнейшие статьи Добролюбова связывала в единое целое проблема народа. Она предполагала прежде всего решение вопросов о роли народа, народных масс в истории, о
Подготовка судебного процесса
Подготовка судебного процесса Судебный процесс готовился долго и тщательно. Он должен был не только российскому народу, но всему миру показать антисоветский и аморальный характер русского духовенства в лице его первоиерарха. К сожалению, мы можем пользоваться лишь